ملخص
يطرح مؤلف البحث السؤال
المركزي للفلسفة في مقدمة البحث على النحو التالي:
"السؤال عن حدود المعرفة
الإنسانية كان دائما مشغولية أساسية للفكر الفلسفي. ويكون لهذا السؤال وزنا
خاصا عندما تكون المعرفة الفلسفية موضوعا للبحث. قلقا خاصا حول إمكانية تحقيق
هذه المعرفة نجده كامنا بشكل دائم في الموضوع. الشك هو أنه، عندما نحاول أن
نمارس الفلسفة، نخترق حدود معرفتنا بشكل ما عميق. ويبدو أن الجهل (إذا كانت هذه
هي الكلمة المناسبة) هو الشرط الطبيعي للمحاولات الفلسفية، وأنه يشترك في كل من
السعادة والإحباط الذين يمر بهما تعاملنا مع هذا المجال المعرفي. تقليد ثابت،
يقطع ما بين التقسيم الكلاسيكي إلى تجريبيين وعقلانيين، (1) أن هناك حدودا ليست
تافهة لقدراتنا المعرفية و (2) أن هذه الحدود تنبع، على الأقل جزئيا، من
التنظيم الداخلي من العقل العارف – بنيته التركيبية – بشكل مميز عن الحدود
الناشئة من الظروف الطارئة في العالم. ليس الإنسان مجرد لطخة ضئيلة في كون
شاسع؛ فهذه اللطخة أيضا تملك ميولها المعرفية الخاصة، معمارها المميز الخاص
بها. العقل الإنساني يخضع إلى مبادئ خاصة، معطاة أوليا، عند تكوين التصورات
والاعتقادات والنظريات، وهذه تقيد مجال المعرفة الذي نملك دخوله. لا يمكننا أن
نتحرك وراء الأنواع المحددة من المعلومات وحالات التفاعل التي تميز منظومات
تحصيلنا المعرفي، أيا كانت هذه جزئية. السؤال كان، ليس أن هذا صحيح كفرضية
عامة، وإنما ما هي المبادئ العاملة؟ وأين تقع حدودها؟ إلى أي مدى نحن محدودون،
وما يفسر مدى وكيفية معرفتنا؟ هل يمكننا، حقا، أن نصل لفهم كيفية عمل قدراتنا
المعرفية؟ ومن ثم، فهم تساؤلات ديكارت ولوك، وليبينتز، وكانت، وبيرس، وراسل،
وكثير غيرهم". ص (133)
والمؤلف يطرح كمثال نظري على
هذه الحدود نظريات اللغوي المعروف نعوم تشومسكي الذي يعبر في كتاباته المختلفة
عن القدرات اللغوية للعقل والتي لها في نهاية الأمر حدودا معينة. وأن هذه
المحدودية في القدرات مرتبطة بالتكوين البنيوي للعقل نفسه، فالتكوين البنيوي
للعقل البشري يسمح له بسهولة إدراك حقائق ونظريات معينة شديدة التعقيد، ولكنه
في نفس الوقت لا يسمح له بإدراك تصورات أو نظريات أخرى نتيجة نفس هذا التكوين
البنيوي. ومن ضمن النظريات التي يرى تشومسكي أن الذكاء الإنساني لا يستطيع أن
يدركها، النظريات الخاصة بالحرية الإبداعية في الفعل الإنساني، وعلى الخصوص
الاستخدام الطبيعي للغة الإنسانية.
ويتساءل المؤلف عما إذا كانت
حدود العقل هذه هي السبب الأساسي في الارتباك الذي يصيب الفكر الإنساني عند
محاولة معالجة المشكلات الفلسفية الكبرى والتي لم تحرز تقدما يذكر منذ نشأة
الفلسفة.
ويبين المؤلف أن فكرة وجود
حدود للقدرات المعرفية الإنسانية هي فكرة طبيعية. فنحن لا يمكننا تصور كل نوع
ممكن من الإحساسات، ولا كل عاطفة، ولا أن نرغب في كل شيء ممكن أن نرغب فيه.
عقول أخرى مكونة بأشكال مختلفة يمكنها أن تتمتع بحالات أخرى من التأثر والإحساس
بالظواهر والمعرفة. كما أن هناك عتبات عليا واضحة لدرجة الدقة التي نملكها في
الإدراك الحسي وفي قدرات التذكر. وهذه الحدود ليست ناتجة بأي شكل من الطبيعة
ذاتها وإنما من القدرات الموهوبة لنوعنا الخاص كمخلوقات طبيعية. ومن الصعب تخيل
كيف يكون الحال بالنسبة لموجود له قدرات عقلية ليس لها حدود من هذا النوع، حيث
وجود مثل هذه الحدود هو ناتج مباشر عن فكرة وجود قدرة سيكولوجية على الإطلاق.
والمؤلف يطرح فكرة وجود حدود
للقدرة المعرفية للعقل على مستويين ويقترح التمييز بينهما. الحدود الناتجة عن
محتوى تصوراتنا العقلية، والحدود الناتجة عن التركيب البنيوي ونظام عمل العقل
نفسه، والذي تعمل هذه المحتويات في إطاره. وأنه يجب التفرقة بين السؤال عن مجال
التصورات التي يمكننا أن نحصره في أذهاننا من حيث المبدأ، وبين السؤال عن
البنية المعمارية ومبادئ المعالجة التي يمتلكها النظام الذي يعالج هذه
التصورات. فعندما نضع في الاعتبار التساؤل عن قدرة نظام معرفي معين لأداء عمل
معين نحتاج للسؤال عن نوعين من القدرات في نفس الوقت،(1) هل يمكنه أن يستوعب
التصورات الخاصة بهذا العمل، و (2)هل هو يمتلك الموارد التنظيمية التي تمكنه من
أن يضع هذه التصورات محل عمل بالطريقة اللازمة.
ويبين أنه يمكن أن يظن البعض
أن فكرة وجود حدود معرفية غير تافهة هي فكرة غريبة خاصة باتجاه فلسفي معين وأن
اتجاهات فلسفية أخرى ستمتلك فكرة أقل تقييدا للعقل. ولكن بمراجعة بعض النظريات
الأساسية الخاصة بطبيعة التفكير العقلي الإنساني، سوف نجد أن وجود حدود للتفكير
هي في الحقيقة القاعدة وليست الاستثناء. وأكثر من ذلك ففي الواقع واحد من
الأخطاء المتكررة للنظريات المعرفية المعتادة هي أنها تميل إلى تحديد قدراتنا
المعرفية بشكل ضيق جدا. ومن الصعب تصور أي نظرية موضوعية تتجنب وضع حدود على
كيفية امتلاكنا للتصورات، حيث أنه من الضروري وضع شروط موضوعية
لتحقيق ذلك.
ويمكن أن يساعدنا على فهم هذا
الميل إلى تحديد معرفتنا أن نتأمل الكائنات المفكرة من غير الإنسان، مثل الكلاب
والدلافين. حيث تظهر فكرة حدود المعرفة واضحة وتبدو أنها في محلها.
وينتقل المؤلف في القسم الثاني
من البحث إلى استعراض عام لنظريات المعرفة وبيان كيف تظهر فيها بوضوح فكرة وجود
حدود للمعرفة الإنسانية، كما يلي،
هناك بشكل عام، فيما يخص تفسير
المعرفة الإنسانية، ثلاث نظريات يمكن تمييزها، الحسية، السلوكية، والخارجية.
بالنسبة للنظريات الحسية،
التصورات ترتكز على محتوى خبراتنا الإدراكية، وهو الموقف المعروف لهيوم ولوك.
وإذا فسرت التصورات بهذه الطريقة فهي بشكل واضح تكون مقيدة بنشاط خلايا الإحساس
والذاكرة، والتصورات الناتجة عن أي شيء آخر غير الإدراك الحسي تكون مستبعدة.
ولذلك فحدة ومجال الإحساسات تعد المقياس الأساسي للقدرة التصورية، ولأن
المخلوقات تختلف في قدرات أجهزتها الخاصة بالإحساس فيجب أيضا أن تختلف في
قدرتها على التفكير.
والنظريات التي تعتمد على
السلوك تضع هي الأخرى حدودا، على الأقل تحت فرضيات لا يمكن تجنبها. النقطة
الأساسية هنا، هي ببساطة أن النظريات السلوكية تربط التصورات إلى التقريرات
البدنية للمفكر، والأبدان لها بنيات وقدرات محددة تختلف من نوع لآخر. والأجسام
التي تظهر سلوكا هي موجودات طبيعية في العالم، محددة ومقيدة، ولها تواريخ
محدودة ومجموعة من الميول الطبيعية، وهي مقيدة بحقائق التشريح والفسيولوجي.
فإذا كانت التصورات تتمثل في حركات الأجسام فإن الحدود الطبيعية للقدرات
الحركية لهذه الأجسام تحدد قدرتنا على التصور.
وثالثا، هناك نظريات المطابقة
مع التصورات الخارجية التي ترى محتوى التصور على أنه مرتبط ب "علاقة
الرأس/العالم"، سواء كانت علاقة سببية، إسمية أو غائية. بالنسبة لبعض النظريات
لا يمكنك أن تمتلك تصورات عن أشياء لم يسبق لك وجود علاقات سببية إدراكية معها،
مثلا مخلوقات موجودة لم يسبق لك رؤيتها أو التعرف عليها. وفي الحالة القصوى،
عندما يوضع العقل في الفراغ، لا يمكنك حتى أن تنشئ التصورات الطبيعية عن
العالم. والخطورة من هذه النظريات هي أنها تضع شروطا محددة للإدراك غير معقولة،
تقلل كثيرا من القدرات والمصادر الإبداعية للعقل، ولا تسمح بإمكانية التصورات
غير المقيدة للعقل بواسطة الفعل الإرادي الحر.
والمقصود هنا ليس تدعيم هذه
النظريات، وإنما بيان أن فكرة وجود حدود للإدراك الإنساني هي فكرة طبيعية وأنه
من الصعب تصور وجود نظرية متماسكة عن الإدراك العقلي بدون وجود نوع من التحديد
لهذه القدرة الإدراكية.
ثم يشرح المؤلف بشكل أكثر
تفصيلية كيف تنتج حدود المعرفة من التكوين البنيوي للعقل نفسه وليس من الطبيعة
محل المعرفة. ويبين أن هذه الحدود تؤدي إلى وجود مجالات ملائمة لطبيعة وبنية
العقل البشري وبالتالي تتحقق له إمكانيات واسعة للمعرفة، ومجالات أخرى لا
تتلائم مع طبيعة وبنية العقل البشري، وبالتالي تكون إمكانياته للمعرفة بها
ضيقة. ويطرح فرضية أن موضوعات الفلسفة هي من النوع الثاني التي تكون فيها
إمكانياتنا المعرفية فقيرة وشديدة المحدودية. وذلك كما يلي،
وإذا تحولنا إلى ممارساتنا
الطبيعية سنجد أن الطبيعة الإنسانية تمتلك قدرات معينة في مجالات معينة ولكنها
نتيجة لامتلاكها لهذه القدرات ذاتها تكون غير قادرة على الأداء في مجالات آخرى.
فالإنسان يمتلك قدرات بدنية تمكنه من الجري والسباحة، ولكن نفس هذه القدرات
البدنية لا تمكنه من الطيران، لأنه لا يمكن مميزات تشريحية معينة تسمح له بذلك.
وبالمثل فالتكوين العقلي للإنسان يمكن من امتلاك قدرات عقلية تكون مميزة في
جوانب أو مجالات فكرية معينة، ولكن بسبب نفس هذ التكوين يفشل العقل في التعامل
مع مجالات آخرى.
فالعقل يمتلك قدرات عقلية
كبيرة في بعض المجالات، ليس فقط قدرته على اكتساب اللغة بسهولة، وإنما أيضا
مجالات مثل قدرات الإدراك البصري، مثل التعرف على الوجه البشري، أو القدرة
التلقائية لمعرفة النفس الإنسانية، ومجالات آخرى كثيرة. ولكن ليست كل القدرات
العقلية تكون موجودة بشكل تلقائي، فبعض هذه القدرات تكون ناتجة عن التنمية
الواعية لها. والمثال الواضح على ذلك، كما يقول نعوم تشومسكي، العلوم
الفيزيائية. فليس هناك بنية داخلية في العقل الإنساني تمتلك شفرة قوانين
الفيزياء، فلا بد من اكتشافها بالتجربة.
ولكن هل هناك مجالات معرفية
نجدها أكثر صعوبة ونجد أننا بشكل مستعصي غير قادرين على تحقيق تقدم ملموس فيها.
هل هناك مجالات لا نملك فيها، ببساطة، القدرات التي تسمح لنا بتحقيق النوع
المطلوب للمعرفة الذي نرغبه؟ علامات على انعدام هذه القدرات في مجالات معينة
ستكون: نقص عنيد في التقدم مع الزمن، على المستوى الفردي وعبر المجتمعات، بدون
تفسير واضح لذلك؛ إحساس ذاتي وضح بالإعاقة الذهنية، ثابت عبر الذوات والأفراد،
حيث تبدو التصورات نفسها اللازمة لمعالجة التساؤلات محل البحث ليست في
متناولنا، والمشكلات تظهر نفسها في شكل معارض من الباطن؛ التكرر المستمر لعودة
نفس البدائل غير المرضية، مع ظهور موضات قصيرة الأمد بدلا من الاستبعاد الثابت
للنظريات غير الفاعلة والتقارب المتعاظم للآراء؛ وجود إغراء لإرجاع كل ذلك على
أنه نتبجة للتأثير الضار لأشباه نظريات مقنعة.
والنقطة التي أهدف إليها هي:
جزء كبير مما نسميه "فلسفة" يظهر بشكل واضح الوصف العام المبين أعلاه، حتى أن
فرضية وجود ما هو فوق المعرفي (cognitive
transcendence)، هي على الأقل فرضية مقبولة.
إذا كانت هذه الفرضية صحيحة فإن البحث عن المعرفة الفلسفية سوف يكون محاولة
للتعامل مع القدرات المعرفية لمعرفة ما لا يمكن معرفته بواسطتها. عقولنا ستكون
بالنسبة للحقيقة الفلسفية مثل الأبدان بالنسبة للطيران: بنية مصممة بشكل غير
صحيح لأداء العمل المطلوب. ويهمني أن أؤكد أن هذه هي فرضية: وأنه يجب أن ينظر
إليها كافضل تفسير مقبول للمعلومات التي لدينا، بالمقارنة مع التفسيرات
المطروحة الأخرى، وأنها تطابق أفضل صورة لنا عن نوع الشيء الذي يكون المخلوق
الحي العارف. طبقا لفرضيتي، الإنسان بحكم تركيبه غير حساس عندما تكون أنواع
معينه من المشكلات الفلسفية محل بحث.
والأن ما الذي تؤدي إليه هذه
الفرضية. لنسمي هذه الفرضية "الطبيعة المتعالية"، ('transcendental
naturalism')، لأنها تجمع التعالي المعرفي
العميق مع نفي أن ما هو متعالي عن المعرفة النظرية هو غير-طبيعي. كيف تتوافق
الطبيعية المتعالية مع التناقضات الظاهرة في التساؤل الفلسفي؟
باختصار، إذا بدأنا بالرسم
المبدئي لجغرافيا الفكر الفلسفي سنجد أن هذا المفهوم يتنبأ بهذه الجغرافيا وأنه
يتفوق على المواقف المعروفة فلسفيا التي تهدف لتحديدها. فعندما يتعامل العقل مع
المشكلات الفلسفية، وبخاصة مشكلة المعرفة، ينتج أربعة مواقف ممكنة. (1) أن يرد
الموضوع إلى شيء معروف، (2) يعلنه غير ممكن رده وأن يؤخذ كما هو، (3) يرجعه إلى
مفاهيم سحرية غير قابلة للفهم العقلي، و(4) ببساطة يحذف مصدر المشكلة خوفا من
الإحراج في فهم الوجود. من أمثلة المشكلات التي تتضمن هذه المواقف، مشكلة
الوعي، مشكلة العقل والجسم، طبيعة الهوية الذاتية، أسس المعنى، إمكانية حرية
المعنى. ففي مشكلة الوعي، الحلول المطروحة هي، إما رد الوعي إلى المكونات
الفيزيائية، أو أنه معطى في الوجود يضاف إلى الوجود الفيزيائي، او تفسيره
بواسطة قوى غير سحرية غير طبيعية، أو إنكار وجوده من حيث المبدأ. ونفس التقسيم
نجده في المشكلات المعروفة الأخرى، بحيث نجد أنفسنا باستمرار إما أمام بدائل
غير ممكن الدفاع عنها، مثل الردية أو السحر، أو أمام الصمت أمام المشكلة.
والآن نظرية التعالي الطبيعية
لديها نظرة لهذا الثبات غير المعتاد: هو أنه لأن النظرية الصحيحة غير قابلة
للفهم بواسطة القدرات العقلية للإنسان فنحن نعذب أنفسنا بواسطة هذه المواقف
البديلة. فصعوبة هذه التصورات الفلسفية ناتجة مباشرة عن الطريقة التي شكل بها
الانتخاب الطبيعي أنسجتنا الطبيعية المفكرة، وليس عن الطبيعة الذاتية للموضوعات
الفلسفية ذاتها.
وفي الجزء الرابع والأخير من
البحث يبين المؤلف أن تصوره عن نظرية "التعالي الطبيعية" (Natural
transcendence)
يجب أن يكون له تصور إيجابي عن طبيعة العقل البشري التي تؤدي إلى مثل هذه
النتائج. ولذلك هو يعود إلى تصورات نعوم تشومسكي عن العلاقة بين العقل واللغة
ويبين أن مفهومنا عن قواعد اللغة (Grammar)
وعلاقتها بالعقل البشري يمكن أن يلعب الدور المطلوب لتحقيق هذا التصور
الإيجابي. وذلك على أساس أن اللغويون لديهم تصور عن الطبيعة العامة للقواعد
المشتركة للغة الإنسانية، وبالتالي يكون لديهم تصور عن حدود العقل بالنسبة لهذه
اللغة. وانطلاقا من ذلك يتساءل هل يمكننا أن نصل إلى شيء مماثل فيما يخص قدرات
العقل على التنظير؟ وما هي المميزات المحددة للتفكير الواعي التي تضع التفكير
الفلسفي خارج قدرته؟ ما نوع النظريات التي يمكن أن نقول بأنها قابلة للتعامل
معها بواسطة آليات تكوين الاعتقادات في العقل؟ ما الذي يجب أن يتميز به شيء حتى
يكون قابلا لأن يكون معقولا بالنسبة لنا؟
وفي النهاية يقدم المؤلف بعض
التحليلات التي تبين إمكانية تطبيق هذا التصور على قدراتنا في تصور وتمثيل
العالم الخارجي تأسيسا على بعض تصورات نعوم تشومسكي محاولا وضع بعض المبادئ
العامة لحدود المعرفة النظرية للعقل. ثم يبين أن معالجة مشكلات الفلسفة انطلاقا
من هذه التصورات تتطلب نوع من المسح الدقيق لمشكلات الفلسفة المركزية المزمنة،
ومحاولة معرفة ما إذا كانت لها طبيعة خاصة تخرج عن هذه المبادئ العامة.
كولن ماكجين، "مشكلة الفلسفة"، دراسات فلسفية، 1996، عدد 76، ص 133-156
Colin McGinn,
The Problem of Philosophy, Philosophical Studies, 76, 1994, 133-156