أنا أتفق معه تماما في هذا، لأن الثورة بالمعنى العلمي هي حالة من حالات التغير اللاخطي غير المنتظم، والذي يسمى في الأدبيات العلمية بالأنظمة المعقدة "complex systems ". وهذه يقابلها في حالات الاستقرار المجتمعي الأنظمة الخطية "linear systems ".
في الحالة الأولى لا يمكن توقع الأحداث بشكل دقيق لأنها لا تخضع لمبدأ السببية كما يقول "الشارني".
أما في الحالة الثانية فتخضع التحولات المجتمعية لمبدأ السببية وإمكانية التوقع. ولكن في نفس الوقت ليست الأنظمة المعقدة خارج العلم تماما (وإن كانت محل جدل واسع في المجتمع العلمي حاليا) لذلك يقوم الدارسون بطرح نماذج عامة لهذه التغيرات ويستنتجون منها درجات من الاحتمال للتغير.
على هذا الأساس يستخلص الدارسون بعض القوانين العامة "الاحتمالية" للثورات (مثل قانون الثورة المضادة، وركوب الانتهازيين للموجة، الخ) من أجل محاولة إخضاعها والتعامل معها بأسلوب علمي. هذا على المستوى الصغري "micro " أي على مستوى التغير الاجتماعي، أما على المستوى الكبري "macro "، أي على مستوى التغير الحضاري، فتصبح الثورة على الرغم من عدم إمكان التنبؤ الدقيق بموعدها ومسارها حتمية بصورة من الصور (يمكن التحقق من ذلك من مراجعة تطور كافة الحضارات تقريبا، وكذلك من تصور توماس كون في بنية الثورات العلمية لأنه يعبر عن معنى حضاري أيضا). فالتغير الجذري "الثوري" يظهر متوقعا في المقاييس الكبيرة، ويكون غير ممكن توقعه في المقاييس الصغيرة من الزمن، وهذا يتوافق مع المفاهيم العلمية للأنظمة المعقدة.

الحالة بالنسبة للثورات العربية المعاصرة أكثر تعقيدا بكثير منها في حالة الثورات الأوروبية الحديثة منها والمعاصرة. فهي تقوم في ظل ضغوط غربية قوية جدا تؤثر بشكل كبير في مسار الثورة، كما أنها تقوم في ظل انقسام أو استقطاب داخلي لم يحل بعد بين دعاة الحداثة (أو التغريب) وبين دعاة التقليد (أو الاعتماد على التراث). لذلك يصبح امتلاك نموذج تفسيري من منظور العلوم الاجتماعية لكافة العوامل المؤثرة والفاعلة فيها بعيد المنال، خاصة في ظل تأخرنا الحالي في التحول إلى المرحلة العلمية، وفي ظل أنه لا يمكن فهم الظواهر الاجتماعية إلا في إطار سياقها الاجتماعي والثقافي، وهو هنا الإطار الحضاري العربي الإسلامي، وفي ظل أزمة العلوم الاجتماعية الحالية. ولكن، من وجهة نظري، المدخل الصحيح الذي يجب البناء عليه: هو البدء من التوصيف الصحيح للواقع. والواقع هو شيء أكثر من ثورة (أو ثورات). التوصيف الصحيح له هو دخول اللاوعي المجتمعي العربي (بما يحمله من نظرة متميزة إلى العالم) كفاعل أساسي وقوة جديدة مؤثرة في التغيرات المجتمعية، ليس فقط من خلال الثورة الشاملة على المدى القصير، وإنما أيضا من خلال استمرار الضغوط المجتمعية على المدى الطويل. وهذا التحول الجذري في معادلة القوى المجتمعية من شأنه أن يفرض تغيرات معينة سياسية واقتصادية واجتماعية، بل وفكرية أيضا كما سبق أن ذكرت. وهذه القوة الجديدة لا يصح وصفها "بالإسلامية" لأن ذلك يعني بشكل غير مباشر ترجيح أو سيادة التقليد على الحداثة، وهو أمر غير صحيح. ولكن هذه القوة تعبر عن مستوى اللاوعي عن نوع من الإبداع الجديد القادر على تخطي التقليد والحداثة معا في تعبير عن الذات المعاصرة. وأظن أن هذا التوصيف (أي ظهور قوة مجتمعية جديدة) يحمل قدرة تفسيرية جيدة ويمكن الاعتماد عليه في دراساتنا الاجتماعية للثورات الشعبية العربية. والدليل هو أنه يمكن استخدامه في الدول التي لم تقم فيها ثورات أصلا مثل السعودية ودول الخليج أو تلك التي تمر بمقدمات ثورات مثل الجزائر والمغرب والأردن لتفسير التغيرات المجتمعية المتوقعة في المرحلة القادمة.

: الفكر الغربي المعاصر يمر حاليا بتحولات أساسية يمكن اختزالها في التحول من مبدأ الفصل بين الذات والموضوع (والفصل بين الجوانب الذاتية للفرد وبين المجال العمومي للمجتمع هو أحد تجلياته) إلى تصورات عديدة لم تتبلور بعد تعبر عن أنواع مختلفة من عدم الفصل بين الذات والموضوع . في المجال السياسي ظهر ذلك في صورة قبول درجات مختلفة من التعددية الثقافية (أي تعدد المرجعيات في المجتمع، ومنها المرجعية الدينية). كما تعددت الوسائل والآليات التي طرحت لتحقيق ذلك. عند هابرماس يتم ذلك من خلال ترجمة المواقف المرتكزة على مرجعية دينية إلى حجج مصاغة عقلانيا يمكن مناقشتها في المجال العام في المجتمع. كما ظهرت محاولات جون راولز لصياغة ما أسماه "الليبرالية السياسية" التي تعتمد على التوافق حول ما أسماه "المذاهب الشاملة المعقولة"، فهو يفرق بين مرجعيات شاملة (دينية) معقولة وأخرى غير معقولة. هذا إضافة إلى محاولات أخرى عديدة.
 وخلاصة الوضع الحالي هي أن المحاولات الجارية الآن تدور حول نوع من الفصل والوصل في نفس الوقت بين ما هو ذاتي وما هو موضوعي. والاختلاف هو في الأداة والآلية التي تحقق النتيجة المطلوبة، وذلك كله بتأثير دخول الإنسانية مرحلة الحداثة متعددة الثقافات وخروجها من حالة الحداثة ذات المركزية الأوروبية.
ويمكن القول بثقة أن هذه القضية لم تحل بعد في الفكر السياسي الغربي، وأن كافة الحلول المطروحة حاليا تفضي في نهاية الأمر إلى صورة من صور مركزية نسق القيم الغربي الحديث، وتدعم وجهة النظر هذه العديد من الأدبيات السياسية الغربية المعاصرة نفسها.

يجب أن نتجنب هنا "الحتمية التاريخية" فليس هناك حتمية في أن تنتج هذه الثورات شيئا معينا. وإنما هناك واجب على النخبة المثقفة في إدراك مغزى التحرك المجتمعي الكلي غير المؤدلج وغير المنظر من أجل الارتكاز عليه لإنجاز ما نأمله من دخول مرحلة جديدة من مراحل النهضة العربية.
فهذه الثورات تعطينا فقط الشروط أو الأرضية المناسبة التي تسمح لنا بتحقيق أهدافنا. ولكن بدون الاستعداد لبذل جهد كبير والوعي بأهمية هذه المرحلة الجديدة من قبل المثقفين لن نصل إلى شيء، فكما يقول الأمريكيون "ليس هناك غذاء مجاني".
المطلوب هو البناء، الانتقال من مرحلة نقد الذات ونقد الآخر إلى بناء تصورات موضوعية جديدة على المستويات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والعلمية التجريبية تعبر عن مشاركتنا الفاعلة في الفكر الإنساني المعاصر. لذلك لا يجوز أن نطرح فكرا عربيا منقطعا ومستقلا عن الفكر الإنساني، وإنما يجب أن نطرحه في حالة تفاعل مع الأدبيات العالمية. ليس هناك فكرا عربيا أو إسلاميا وفقط، وإنما هناك فكر إنساني يهم الإنسانية جمعاء يتم بواسطة عرب أو مسلمون. هذا هو التحدي الكبير الذي تطرحه علينا كمثقفين هذه الثورات الرائعة.

هذا حقيقي تماما، فهذه الثورات تفرض علينا مراجعة مفاهيمنا السابقة و"التعاطي النقدي التحليلي المجاوز لما أنتجه الفكر العربي المعاصر"، ومن ثم الانتقال إلى مرحلة بناء التصورات الموضوعية التي ذكرتها أعلاه. والأمر يبدو لأول وهلة صعبا أو بعيد المنال، ولكنه في الحقيقة ليس كذلك.
فلكي نحقق هذا التجاوز للمفاهيم التقليدية نحتاج لتحقيق ثلاثة شروط هي في متناول أيدينا تماما، ولا يعوقها سوى الشعور السائد غير المبرر باليأس، والرغبة في الحصول على النتائج بدون تضحيات وجهود كبيرة:
أولا: إعادة صياغة النظرة العربية (أو العربية الإسلامية) إلى العالم حتى يتحقق الاتساق بينها وبين الواقع المعاصر (وقد قدمنا محاولة في ذلك في أعمالنا المذكورة أعلاه، ولكن الأمر يحتاج إلى توفر جهد النخبة جميعها لكي نصل إلى الصيغة المطلوبة).
ثانيا: اعتماد مبدأ الفصل والوصل، لأن مبدأ الفصل بين الذاتي والموضوعي قد سقط في الغرب نفسه، ولأن هذا المبدأ (أي الفصل والوصل) يتوافق تماما مع التطور الفكري الإنساني المعاصر، وهو في نفس الوقت متوافق مع الفكر الإسلامي القديم ونظرته إلى العالم (وقد عالجنا الجوانب النظرية لهذا المبدأ بشكل تفصيلي في أعمالنا أعلاه أيضا).
ثالثاً: فهو طرح صورة أو نموذج للعالم بديلا للنموذج الميكانيكي الذي بدأ في الأفول في الغرب حاليا تكون متوافقة مع نظرتنا إلى العالم (وهذا ليس صعبا كما يبدو). فلا يمكننا، منطقيا، طرح تصورات مجتمعية متسقة مع اللاوعي المجتمعي العربي تأسيسا على تصور ميكانيكي للعالم، لأن هذا الأخير يتناقض مع نظرة هذا المجتمع إلى العالم. كما لا يمكننا، منطقيا أيضا، طرح مثل هذه التصورات المجتمعية بدون أن نمتلك صورة متماسكة أو نموذج واضح عن العالم. لذلك نحن ملزمون بطرح تصور أو نموذج بديل. وإذا تمكنا من طرح هذا النموذج البديل اللاميكانيكي للعالم فسوف يمكننا، ارتكازا على مبدأ الفصل والوصل ونظرتنا إلى العالم، من طرح تصورات جديدة سياسية واقتصادية واجتماعية وعلمية تبني على ما وصلت إليه البشرية وتتسق مع حضارتنا وبالتالي تضمن النجاح في أرض الواقع. الأمر يحتاج إلى جهد نظري كبير، وإلى إنكار الذات، ولكنه ليس غير قابل للتحقق أو مستحيلا.